¿Rompió Teresa de Jesús con la mística clásica?

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 Secundino Castro                                    

             Un aspecto central para la comprensión de santa Teresa 

      ¿Devolvió Santa Teresa la mística a su genuino sentido cristiano al hacer de ella una experiencia de Cristo y desde él de la Trinidad, experimentando la Divinidaddesde el  Jesús histórico y el Cristo de la fe, frente a una mística neoplatónica de la Divinidad?  Un autor de nuestros días nada sospechoso, Baldomero Jiménez Duque, llegaría a afirmar que toda la mística cristiana ha estado inficionada de neoplatonismo hasta santa Teresa. He aquí sus palabras: “Como es sabido, Santa Teresa ha adoptado un actitud crítica tajante ante el mismo [neoplatonismo], sin duda, la más coherente con todo el entramado de los principios y experiencias de la espiritualidad cristiana” (La oración, lugar privilegiado para la experiencia, en Actas del Congreso Internacional Teresiano, Salamanca, 1983, Vol. II, p. 966). Hoy parece claro que Teresa rompió con la mística anterior, patrimonio de casi todos los autores católicos. Digo católicos porque el protestantismo también rompió con ella. 

      El mismo Juan dela Cruz, que intentó dialogar con la mística general siendo siempre fiel a los principios cristianos, se verá obligado a sobrepasar el concepto clásico de mística, -noticia oscura y amorosa, noticia general sin configuración particular-, al admitir que ciertas imágenes altísimas de determinadas visiones nunca desaparecen del alma (3 S 13,6). ¿Justificaba de este modo la mística de Santa Teresa? 

                         Una mística enraizada  en lo humano    

      Son los contemporáneos dela Santalos que se extrañan de su postura o, mejor, es ella misma la que se aparta de cierta forma de proceder en el acceso a la mística. Teresa alude a algunos libros que ha leído en los que a su juicio no se valora suficientemente la realidad dela Sagrada  Humanidad (Cf V 22; 6M 7, 5ss; 4M 3,2). La Santaha individuado bien el problema. Indudablemente toda la literatura espiritual situaba en Cristo el modelo religioso, pero, a la hora de pasar a la concentración simplicísima de la persona  humana en lo divino, intuía que no jugaba un papel preponderante lo humano del Hijo de Dios, y observaba que aunque no se prescindiera de ello, no era el objeto central. 

      Ciertos autores se extrañan todavía de estas afirmaciones teresianas y dudan de que sus lecturas  hayan  sido del todo correctas. Pero, para hacerles comprender quela Santaestá en lo cierto, bastaría con tener presente quela Cristologíade entonces y la de hasta bien cerca de nuestros días no sitúan en su justo punto lo humano del Señor, que se convertía en un medio para expresar lo divino.La Cristologíase elaboraba después del tratado de Dios y se hacía desde arriba. El dogma lo había dejado totalmente claro: Jesucristo es perfecto hombre y perfecto Dios, el único Mediador entre Dios y los hombres, pero la reflexión no había logrado integrar esta doble realidad. Los procesos de la historia de la salvación quedaban engarzados en un conocimiento previo dimanante de la teodicea, o de una conceptualización del Dios del A.T. Cuando empezábamos a hablar de Cristo, ya sabíamos quién era Dios. De esta forma Cristo no puede ser el mediador absoluto entre Dios y los hombres. 

      Es indudable además, que gran parte del saber místico estaba orientado por la autoridad del Pseudo-Dionisio. No pocos teólogos católicos han lamentado  "la aparición de la "mística" en la Iglesia, mística que se identifica con la apofática o «negativa» del Areopagita y su substrato helenístico-oriental" (S. GUERRA, San Juan de la Cruz y oriente: "Revista de Espiritualidad" 49 [1990], 504). Aquí  mismo recoge el autor las opiniones totalmente negativas de los protestantes E. Jüngel y K. Barth, quien  llega a denominar a la mística "ateísmo esotérico". Hoy estos juicios nos resultan extraños, pero es que en realidad la así llamada mística general o griega ofrece no pocas dificultades para adecuarse al N.T. Este no será el caso de Santa Teresa, como veremos, y aquí radica su profunda intuición. En ella la mística, antes que mística es cristianismo. Teresa desconocía esas corrientes teológico-espirituales. Ella se encontró con la inmediatez de la experiencia; desde ahí y desde el encuentro con la espiritualidad jesuítica y otros movimientos religiosos formulará su pensamiento. Lo curioso del caso es que aun hoy día muchos pretenden entender a santa Teresa sin tener en cuenta estos presupuestos.                                               

                                                   Teresa y el problema místico 

      El mismo San Agustín y el Pseudo-Dionisio, ambos, de tanto influjo en el siglo XVI, estaban profundamente influenciados por el neoplatonismo. Ha sido necesario llegar a la Gaudium et Spes para romper de forma oficial el corsé con que esta corriente filosófica oprimía la existencia religiosa. Por otra parte, es obligado afirmar que a la mística de Santa Teresa no se la puede englobar en lo que ha venido llamándose mística universal. Se diferencia de los místicos renanos e incluso de Osuna, al que, aun reconociendo el gran bien que le había hecho al principio, después lo castigó no introduciéndolo en las Constituciones de sus religiosas.

      Con gran perspicacia ha descubierto el puesto de Teresa O. González de Cardedal: "Santa Teresa supera por  instinto sobrenatural la colisión histórica entre una «mística de la esencia divina» de larga herencia platónica, acentuada por los místicos renanos y actualizada para ella por los franciscanos Osuna y Laredo, y una espiritualidad centrada en la contemplación de la humanidad de Jesús (Vida 22), donde, sin nombrarlos reacciona explícitamente e intencionadamente contra tales autores (.Jesús de Nazaret. Aproximación a la Cristología. Madrid, BAC, 1975, pp. 337).

                                             La mística como cristopatía y cristofanía 

      Santa Teresa ha devuelto la mística a lo más cristiano y ha situado la figura de Jesús como el único centro real de la experiencia de Dios. Ha vuelto a lo más original paulino, joaneo y sinóptico. Rahner ha planteado con su maestría habitual el problema y ha llegado a conclusiones similares a Santa Teresa, aunque por lo que se refiere a algunas afirmaciones sobre Juan de la Cruzno sean del todo exactas  (Eterna significación de la humanidad de Jesús para nuestra relación con Dios. Escritos de Teología. Vol III. Madrid, 1961, pp. 47-59. Las opiniones relativas a San Juan dela Cruz se hallan en p. 54). 

      En su intervención en el Congreso del último centenario de la muerte de Santa Teresa Juan de Dios Martín Velasco en una conferencia, que ha vuelto a ver la luz en su obra: La experiencia cristiana de Dios. Madrid, Trotta, 1995, señala la específicidad de la mística dela Santa de Ávila (p. 143). Pero, aunque hoy es ya una tesis común el hecho de que la experiencia teresiana tiene un núcleo en torno al que se elabora, que es la persona de Cristo, y que su experiencia mística primera fue Cristo, como hace algunos años vio certeramente el prestigioso teresianista Tomás Álvarez, pienso que sigue sin ponerse de relieve la especificidad teresiana en la misma esencia de lo que generalmente se entiende por mística. El Objeto directo e inmediato de la mística de Santa Teresa es Cristo Hombre-Dios. Desde ahí se asciende al misterio trinitario, en el que siempre permanece la presencia dela Humanidad, como confesará expresamente la misma Santa al final de su existencia (CC 66,3). Teresa llegará a estas conclusiones desde la experiencia profunda de lo religioso, a cuya luz y a la de su intuición prodigiosa leerá una serie de textos bíblicos y el conjunto de la tradición evangélica y paulina. No estamos ante  un problema de espiritualidad, sino ante el sentido mismo de Cristo en la experiencia de Dios. Estimo que es la misma esencia del cristianismo y su especificidad las que están en juego. 

      No es suficiente con hablar de presencia central de Cristo. Hay que determinar cómo entendemos ese Cristo; porque podemos decir que cristocéntricos son todos los autores cristianos, pero para muchos de ellos la comprensión de Cristo queda redimensionada por el neoplatonismo, donde lo humano de Cristo es sólo un medio o un instrumento para la comunicación de lo divino.

       En el caso de Teresa estamos ante una unidad total. Se trata de un Cristo donde Dios nos alcanza a través de lo que nos es accesible, que es su Humanidad. Sagrada Humanidad es el Cristo glorioso, que, como afirma explícitamente en uno de los textos cristológicos más vibrantes connota el histórico (V 29,3). Teresa siempre percibió a Cristo con la carne glorificada. Estamos ante una mística de Cristo desde la que sólo es posible, si se le acepta como revelador absoluto, una mística de Dios.        

      Juzgo que no es atrevido afirmar que Santa Teresa, con su experiencia, replantea todo el problema místico, y que sus enseñanzas, siempre alabadas, no han ejercido el influjo decisivo que era de esperar, ni siquiera en muchos teresianistas. La mística, en muchos casos, sigue sin situar  en el Cristo glorioso (humano-Divino) su centro de gravedad, y con otras modalidades continúa siendo profundamente neoplatónica.

      En este sentido ha podido escribir E. Schillebeeckx: "¿Tiene entonces la cristología que ceder a la mística, o ha de ceder la mística ante la cristología? Todos los místicos cristianos luchan con este problema y (creo que con la excepción de Eduvigis y de Teresa de Ávila) tienen la tendencia a relativizar la cristología; no saben bien qué hacer a la hora de situar la cristología en su mística ..." ( Los hombres relato de Dios. Salamanca, Sígueme, 1994, p. 271). Creo que Schillebeeckx debiera haber introducido a Juan dela Cruz en esa excepción.